Interjú: a tudomány és a vallás örök harca? (2)
jan 20, 2017 Apologetika Nincs hozzászólás
Zemplén Gábor
Zemplén Gábor

A tudomány és a vallás viszonyáról mind a hívők, mind a nem vallásos emberek többsége rendelkezik néhány zavaros, vagy akár egészen téves elképzeléssel. Ez nem véletlen, hiszen a téma nehezen átlátható, és számos mítosz övezi — ezek a mítoszok pedig nagyrészt a történelemmel kapcsolatosak. A kérdések tisztázásához és a történelem bemutatásához Zemplén Gábor segítségét kértem, aki a BME Filozófia és Tudománytörténet Tanszékén docens, ott tanít és kutat. Szakterületei a tudománytörténet és a tudományfilozófia, mindkét témában számos publikációval rendelkezik — ráadásul ezek között találunk olyan cikkeket is, amelyek a tudomány és a vallás viszonyát tárgyalják vagy érintik. Ezúton is megköszönve, hogy vállalta az interjút, az alábbiakban kérdéseim és az ő válaszai olvashatók. Ebben a posztban kap helyet a kérdéseimnek és válaszainak második fele, az interjú előző része pedig itt olvasható.

A 19. századtól kezdve azonban úgy tűnik, mégis beszélhetünk a tudomány és a vallás közötti ellentétekről. Mi hozta létre ezeket?

Z. G.: Az ún. „második tudományos forradalom” a 19. század elején intézményesítette úgy a tudományt, hogy megnőhetett a konfliktusok jelentősége. Az angol „scientist” (tudós) kifejezést William Whewell 1833-ban használta először, és Nyugat-Európában a 19. század első harmadára váltak olyan stabillá az intézményi struktúrák, hogy a tudományról mint jól elkülöníthető (választható és presztízzsel rendelkező) hivatásról beszélhetünk. A tudomány belső fejlődése mellett így felerősödött a külső érdekérvényesítés igénye, a század utolsó harmadára pedig már popularizáló szövegek tömege állította kontrasztba a vallást és a tudományt.

Nyomok voltak már korábban: a tudomány térnyerésére számos példát hozhatunk a 18. század során, hiszen a vallásos világképtől értelmesen elkülöníthető és önmagában megálló tudományos világkép ekkor kezd megjelenni (noha gyökerei a görögségig nyúlnak vissza). A vallásellenesség ritka kivételnek számított, és erősen kapcsolódott ókori (pl. epikureus) valláskritikákhoz. Holbach báró (álnéven) még így ír: „Vagyis bármit mondjon is erről a népcsalás és a fanatizmus, az, aki tagadja isten létét, mivel látja, hogy annak egyetlen alapja a megfélemlített képzelet… az igenis élvezheti a jó, nemes és erényes ember hírét, a magatartása sem tántorodik el a természet és az ész által előírt változatlan törvényektől.” (Holbach 1954, 466)

Az extrém polarizáció első narratívái a 19. század utolsó évtizedeinek szemszögéből írták meg a teológia és a tudomány „évszázados harcát”. Amerikai apologéták a tudományt mint új világképet kívánták népszerűsíteni és számos, ma is élő mítosz ebből az időből származik. Egy nagy hatású könyvsorozat (International Scientific Series) 12. köteteként jelent meg John William Draper háborús retorikájú munkája, amiben a tudományos racionalitás, a folyamatosan táguló emberi intellektus harcol a hagyományőrző (Biblia-értelmező) vallás – elsősorban a véres kezű Vatikán – ellen (1875). Girodano Bruno a tudomány mártírja volt, Galileit megkínozták, a középkori keresztények laposnak hitték a Földet, a katolikusok hátráltatták a tudomány fejlődését: olyan tévhitek ezek, amelyek mind a mai napig befolyással vannak a vallás és tudomány kérdéseinek közkeletű megítélésére.

Hasonlóan dramatizálta A. D. White a papság ellenállását az újításokkal szemben. (1896, XI. f.) Egy amerikai lelkész szerint az 1755-ös földrengés a (túl) sok felszerelt villámhárító miatt sújtotta kivételes erővel Bostont, és bár a velencei Szent Márk katedrálisba még 1761-ben és 1762-ben is becsapott a villám, mégis másfél évtizedet kellett várni Benjamin Franklin villámhárítójának a felszerelésével. A példák felhasználása tendenciózus, torzító. A korban nemcsak a papok gondoltak furcsa dolgokat a villámhárítóról: a század tudósai is szkeptikusak voltak, az angol Benjamin Wilson például az amerikai Franklin hegyes végű vasai helyett (amelyek vonzzák a villámokat) tompa, legömbölyített alakú villámhárító mellett érvelt, és a vita úgy átpolitizálódott, hogy 1777-ben az angol Királyi Társaság elnöke, Sir John Pringle is lemondott.

White könyvéhez Angliában John Tyndall írt dicsérő előszót, és a „konfliktus-felfogás” hosszú időre bevett nézetté vált. Tyndall is polemizálva védte a tudományt, ám határmegvonási kísérleteiben nemcsak a vallástól független értékeit hangsúlyozta, hanem felhasználta a korban még divatos német idealizmust is, hogy a mérnöki, csak a praktikumot kereső megközelítésektől szintúgy elkülönítse, „demarkálja” a tudományt. Tyndall tipikus képviselője volt a professzionalizálódó tudománynak, és egyben egy kicsi, de annál hatékonyabban működő szervezet, az X-klub tagja. Az 1864-ben alapított klub egy volt a számos hasonló lobbi- (és hobbi-) közösség közül a viktoriánus Angliában, de a tagok hatalmas társadalmi befolyást szereztek életük derekára, és így fontos szerepet játszottak Darwin A fajok eredete (1859) című munkájának értelmezésében. Tag volt T. H. Huxley, Darwin „bulldogja”, akitől az agnosztikus kategória származik (1869), a filozófus Herbert Spencer, a klubhoz köthető a Nature című folyóirat 1869-es megalapítása, valamint a BAAS (British Association for the Advancement of Science) országos hálózattá növelése (Pál Eszter erről nemrégiben érdekes könyvet írt magyarul).

Az evolúciós elmélet és Darwin megítélése máig alapvetően informálja a vallás és a tudomány különféle felfogásait. Érdemes elkülöníteni az elmélet tudományon belüli (lassú, fokozatos) elfogadását a tudományon kívüli, publikus hatástól. Darwin még (és idősödve egyre inkább) elfogadott bizonyos lamarcki mechanizmusokat („szerzett” tulajdonságok öröklődése), és erre szüksége is volt, hiszen a kor egyik vezető vallásos („özönvíz-geológiát” elfogadó) fizikusa, William Thomson, ismertebb nevén Lord Kelvin 1864-ben 20-400 millió évesnek mérte a Föld korát, 1897-ben pedig már egy pontosabb, 20-40 millió éves intervallumot tartott valószínűnek, ezzel is csökkentve Darwin elméletének plauzibilitását.

Liberális keresztény gondolkodók általában nem vetették el a természetes szelekciót, és bár a 19. század biológusai közül kevesen fogadták el Darwin egész elméletét, munkássága nagy számú alternatív elméletet ihletett meg. A katolikus George Mivart éppúgy, mint az unitárius William Carpenter a természetes szelekció korban problematikus „véletlen” hatását jóval gyengébbnek tulajdonította, mint Darwin, de egyikük sem vonta kétségbe az evolúciót. George Stokes (mai értelemben kreacionista) cambridge-i fizikus is vitába szállt Huxley-val és tanítványával, Mivarttal, az ideológiai konfliktus pedig egyre élesebbé vált.

A fajok eredete megjelenését követően hamar társadalmi viták és vad indulatok is jelezték a „darwinizmus” terjedését. Jól mutatja a bonyolult és sokrétű recepciót, hogy Franciaországban a darwinizmus elutasítása vagy elfogadása szorosan összefüggött a köztársaság antiklerikalizmusával (az 1870-es években uralkodó szcientista ideológia hatására több darwinizmust ellenző személyt száműztek az egyetemekről, legfőképp Párizsból). Spanyolországban az 1868-as Dicsőséges Forradalom volt a fordulópont, míg a bismarcki Németországban jórészt az Ernst Haeckel nyomán igen népszerűvé váló militáns vulgármaterializmus és vulgárdarwinizmus ideológiája háborúzott mindenfajta klerikalizmussal szemben, elsősorban ismeretterjesztő, popularizáló munkákkal.

A katolikus tudósok által 1888 és 1900 között megszervezett öt nemzetközi konferencia ugyanakkor az evolúcióelmélet fokozatos akkomodálását mutatja. Míg az első kongresszuson olyan állásfoglalást terjesztettek elő, miszerint katolikus hívőnek el kell utasítania az evolúciót, a harmadik, brüsszeli kongresszuson (1894) már olyan nyilatkozatot fogadtak el, amely – jórészt az antropológusok nyomására – támogatta azok munkáját, akik katolikusként az evolúció további megértésén munkálkodnak. Az ötödik, 1900-ban megrendezett müncheni konferencián már nyíltan darwinista előadás is volt (Brooke 1991, 298).

Egyes gondolkodók (pl. az agnosztikus Paul Davies és a keresztény John Lennox) szerint a tényt, hogy a modern tudomány a nyugati kultúrkörben alakult ki, részben a kultúrkör monoteista világnézeti alapjai magyarázzák, mert ezek adták meg a tudomány műveléséhez szükséges rendezettségben való hitet. Ön szerint mennyi igazság lehet ebben? Található más kultúrákban a nyugatihoz hasonlóan absztrakt és átfogó tudományosság?

Z. G.: Szerintem kicsit egyoldalú a kép így: nem csak a rendezettségben való hitet, hanem a rendezetlenséget is örökölte a születő tudomány. Heterogénné váló vallási környezetben, rivalizáló hatalmi centrumok támogatásával fejlődött a megosztottságot meghaladni kívánó tudomány, de ugyanúgy heterogén volt kezdetektől, mint ahogy ma is az, ugyanis sokan sokféleképp akarták saját igazukat bizonyítani. A newtoni mechanikára áttételesen, torzulásokkal ráépülő népszerű szcientista világnézetet E. A. Burtt „metafizikai barbarizmusnak” nevezte (Burtt 1925), és míg a fizika belső fejlődése meghaladta a klasszikus világképet, ez továbbra is gyümölcsöző háttérfeltevés maradt a 20. század leíró biológiájában vagy orvostudományában.

Hasonlóan absztrakt és átfogó tudomány különben máshol is kialakult, csak nem épp ennyire szószátyár (ahol a tudós sokszor attól híres, hogy új fogalmat vezet be) és nem ennyire technológiaközpontú. A sokkal homogénebb kínai kultúrában, ahol gyakori volt az egy hatalmi centrum köré szerveződő kultúra, egészen más módon zajlott le a fejlődés. A Nyugaton ma egyre elfogadottabbá váló kínai orvoslás is erre a tudomány előtti világképre épül, melynek elemei lassan vesztek ki a századok során. Az analógiás mikro-makrokozmosz gondolkodást a 17. században felváltotta a mechanikai; a 19. század elejének polaritásokat hangsúlyozó áramlata, a német Naturphilosophie pedig a század végére már szitokszóvá vált redukcionista tudományos körökben.

Az ősi tanítások fogalmai struktúrákba ágyazva rendezték és értelmezték a világot. A Kelet vallásai könyvek, diagramok formájában már a kora modern periódusban is hatottak, így például a kínai jóskönyv (Ji-King) hexagramjai már Leibniz számára inspirálóak voltak, Niels Bohr, a modern atomelmélet egyik atyja pedig családi címerére a „contraria sunt complementa” felirat mellé helyezte a taoista tajcsi yin-yang szimbólumát. Ahogy Mircea Eliade megjegyzi:

„A kínai elképzelés eredetisége abban áll, hogy … a makrokozmosz-mikrokozmosz sémát egy még tágabb osztályozási rendszerbe illesztette, nevezetesen a Jin és Jang néven ismert, ellentétes, de egymást kiegészítő őselvek ciklusába. A kétosztatúság és ellentettség, kettősség és váltakozás, ellentétes párok és a coincidentia oppositorum különféle típusai szerint tagozódó paradigma-rendszerek a világon mindenütt … fellelhetők. A Jang-Jin ellentétpár azért olyan fontos, mert nem csupán egyetemes osztályozási mintaként szolgált, hanem olyan kozmológiában fejlődött ki, amely egyfelől rendszerezte és értékelte a test- és elmegyakorlatok eljárásait és a szellem számos tudományterületét, másfelől pedig egyre szigorúbb és rendszerezettebb filozófiai elmélkedésekre sugallt.” (Eliade 1995, 16)

Ez a példa azért is érdekes, mert mutatja, hogy mennyire más területen ért el fejlődést az ilyen típusú világfelfogás. Az utóbbi évtizedekben az emberi tudat empirikus kutatói egyre komplexebb képalkotó eljárásokkal is elemzik a vallásos gyakorlatok hatásait. Elsősorban a növekvő népszerűségű keleti vallások testi és tudati gyakorlatainak agyi korrelátumait vizsgálják, hiszen Nyugaton a Descartes korában még ismert hasonló technikák fokozatosan háttérbe szorultak. Buddhista meditációt régóta gyakorlóknál például az agyi területek szokatlan integrációja figyelhető meg (Lutz, Greischar et al. 2004), de már néhány órás gyakorlás is hat az agy bizonyos területeinek önszabályozására (Tang, Lua et al. 2010). Ezt a hatékonyságot mi a nyugati tudományunkkal még csak mérni is nehezen tudjuk, nem hogy világosan értelmezni.

Hogyan látja Ön a tudomány és a vallás kapcsolatát ma? Jellemző akár az elmúlt pár évszázad konfliktusossága, akár a korábbi korok összefonódása?

Z. G.: Ma is jellemzőek polarizáló és dichotomizáló törekvések. Az anglikán családban felnövő, de kamaszkorában a „tervező” fogalmát elvető biológus, Richard Dawkins évtizedek óta érvel a vallásos világkép irracionalitása mellett, egy generációval korábbról pedig említhetjük a fizikai kémikus P. W. Atkinst. A 70-es évektől a kreacionizmus felerősödött, nemzetközi áramlattá vált. Hazánkban is tért nyert a rendszerváltást követő években, Szerbiában pedig (néhány napra) be is tiltották az evolúció oktatását. Annak ellenére, hogy Magyarországon Krisna-tudatú lelkész (Tasi István) is támogatja a mozgalmat, „a kreacionizmus védőbástyáit a metodista-neoprotestáns-evangelikál egyházközösségek fundamentalista körei jelentik. Jellegzetességük, hogy … nagyon is tudomást vesznek a különböző természettudományos vagy filozófiai kihívások tényéről, … de … a válasz: bibliai literalizmus, ennek alapján pedig a hit és a tudomány dichotómiája.” (Visky 2009, 294). A „módszertani naturalizmus” témájában az intelligens tervezés képviselői konstruktív vitát is folytatnak biológiafilozófusokkal, ám a társadalmi párbeszéd mögött a retorikai fegyverkezési verseny ma is folyik (Kertész 2008). Az egyik legújabb kori kreacionizmus-perben (2011-es Kitzmiller–Dover per) a bíró 139 oldalas indoklásban, részben tudományszociológiai tényekre alapozva utasította el a mozgalmat.

Ezzel egyidőben erősödő összefonódások, hibridizációk is megfigyelhetők. Az utóbbi évtizedekben reneszánszukat élik azok a holisztikus felfogások is, amelyek Whitehead folyamatfilozófiájára vagy a Gaia-elméletre építenek, és az ezredfordulóra a materialisztikusan nem lehorgonyzott fogalmak is terjedni kezdtek. A funkcionalista buddhista következményetika a kollektívára és környezetre tett egyéni hatás visszahatását jól értelmezhetővé teszi, így ökológiai körökben nem szokatlan a „kollektív karma”, vagy a „karmikus lábnyom” fogalmának használata.

Köszönöm a válaszokat Zemplén Gábornak!

Irodalomjegyzék

  • J. H. Brooke: Science and religion: some historical perspectives. Cambridge University Press, 1991.
  • E. A. Burtt: The metaphysics of Sir Isaac Newton; an essay on the metaphysical foundations of modern science. PhD, Columbia University, 1925.
  • J. W. Draper: History of The Conflict Between Religion and Science. D. Appleton, 1875.
  • Holbach báró: A természet rendszere: a természeti és erkölcsi világ törvényei. Akadémiai Kiadó, 1954.
  • Mircea Eliade: Vallási hiedelmek és eszmék története II. Osiris, 1995.
  • Kertész Gergely: Evolúció, intelligens tervezés, evidencia. Magyar Tudomány 169(12), 2008. 1487–1499. o.
  • A. Lutz et al.: Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice. PNAS 101(46): 16369–16373, 2004.
  • Pál Eszter: Tudomány a viktoriánus Angliában: Némedi Dénes emlékére. Szociológiai Szemle 21(1), 2011. 107–125. o.
  • Y.-Y. Tang et al.: Short-term meditation induces white matter changes in the anterior cingulate. PNAS 107(35), 2010. 15649–15652. o.
  • Visky Sándor Béla: Teológiai szempontok a kreáció-evolúció vitához. In Béres Tamás (szerk.): Történet – metafora – párbeszéd. Kálvin Kiadó, 2009.
  • A. D White: A History of the Warfare of Science with Theology in Christendom. D. Appleton, 1896.
Békefi Bálint

Békefi Bálint

Békefi Bálint (1996–) a Pünkösdi Teológiai Főiskola teológus- és az Óbudai Egyetem mérnökinformatikus-hallgatója, a budapesti Golgota Gyülekezet ifjúsági munkájának segítője.
Békefi Bálint
Megosztás:

Vélemény, hozzászólás?

Az email címet nem tesszük közzé. A kötelező mezőket * karakterrel jelöljük.